Абай Кунанбаев творчество

Стихи, поэмы, биография

Муханмадияр Орынбеков. ДУХ, ДУША, ДУХОВНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ АБАЯ

Человеческая духовность вырастает из онтологических основа­ний бытия, однако, естественно, не является “бытийственным” фе­номеном, ибо она скорее относится к проблематике смыслов, идеа­лов и мировоззренческих ориентации человеческого существования. Это приводит к тому, что духовность оказывается родовым поняти­ем по отношению к категориям духа и души, хотя грани между ними, безусловно, зачастую носят весьма относительный характер.

Проблемы духовности постоянно занимали Абая на всем протя­жении его насыщенной думами жизни. Духовность поэт напрямую выводил из понимания любви, которая пронизывает весь мир, а по­тому требует отзывчивости души, этого объединяющего центра стра­стей:

Ты – мой разум и воля. Ты – ясный свет!

Озари души моей темный бред.

Люди любят одних, не любят других,

Ты же всем милее, и милее нет’.

Ясно, что в понимании духовности мыслитель отталкивался не от разумных оснований познания, гносеологической деятельности разума, а от имманентных содержаний духовности, которые прояв­ляются прежде всего в нравственности, религии, вере, любви, т. е. от собственной духовной самобытности жизни людей, которая не может быть сведена к познавательной функции человека.

Это очень важно и ценно, ибо в чистом познавательном отноше­нии аутентичная проблема духовности утопает в соотношении первич­ности и вторичности материи и сознания, объекта и субъекта и т. п. Справедливо писала В. Г. Федотова, что проблема духовности “уто­нула в доказательствах ее вторичности по отношению к материаль­ному, в связи с чем возникла необходимость переосмысления этого понятия как характеристики деятельной способности человека, а не только как определенного качественного состояния сознания”2.

Абай специально обращал внимание на духовное состояние че­ловека, его души, которая должна быть готова к лучезарности, свет­лому восприятию, не омраченному “безрадостным мраком”:

Если в душе твоей светят лучи,

Ты ко вниманью себя приучи,

Если же в сердце безрадостный мрак,

Зря над строкою моей не торчи:

Ты не осилишь ее, не поймешь,

Сколько не бейся и ни хлопочи,

Сколько тебя от бельма ни лечи3.

Проблема духовности существует с незапамятных времен, по существу она является ровесницей как философии, так и этическо­го знания. Верно пишет Б. К. Кудайбергенов: “Поиски подлинной духовности как исходного, основополагающего и всеопределяюще-го свойства души, ведутся людьми с незапамятных времен”4. Воп­рос этот наполнялся в каждую историческую эпоху новым содержа­нием, он изменялся в ту или иную сторону, претерпевал определен­ные деформации, однако всегда сохранял исходную направленность, интенцию духовности – ориентированность на культуру, ее преоб­разующую силу.

В настоящее время, как справедливо отмечает В. Г. Федотова, произошло разделение проблематики духовности по ее типологии, что подтверждается самим разделением подходов к данному воп­росу на “теоретический”, “эстетический” и “этический”, когда фак­тически исследователи проблемы духовности расчленились на три профессионально-социальные группы: “эстетизм” как предпочтитель­ная доминанта духовного развития некоторых представителей ху­дожественной интеллигенции и в своих собственных проявлениях -части молодежи; “теоретизм” как максима научной интеллигенции и деятелей сферы управления; “этизм” как направленность педаго­гики, публицистики, значительного числа произведений художествен­ной литературы”5.

Основным в духовности оказывается этическое содержание ее, которое вовсе не растворяет в себе “всеобщие идеи” и “глубочайшие истины духа”. Духовность как нравственное содержание не подме­няет и эстетической деятельности как духоявления, и в то же время обнаруживает принципиальную ограниченность чистого “эстетизма”, который создает свой эстетический мир, не являющийся действительным. Абай вполне примыкает к данной концепции и развивает ее в своих поэмах и “Словах назидания”, где выдвигает на передний план понимание сердца как средоточия нравственности: “Милосердие, отзывчивость, желание человеку того же, чего ты желаешь самому себе, – вот свойства сердца”6.

Тогда духовность, согласно точке зрения Абая, является осуще­ствлением человеческого способа бытия, она исходит из онтологи­ческих основ, из сферы бытийной реальности и становится атрибу­тивным компонентом поступательного развития человечества. Абай писал: “Такой человек, найдя достойный предмет страсти, ищет с жадностью, и когда, вспоминая, рассказывает, то понимает, что он получил высокое наслаждение, и не жалеет, что жизнь его прошла”7. Для духовного человека само стремление к достижению цели, само “время поисков” – лучшее время жизни.

Если онтологическими основаниями духовности выступают та­кие признаки бытия, как материальность и предметность, то к соб­ственно духовности относятся, вернее, имеют к ней непосредствен­ное отношение социальность и культурность. Потому духовность в этом аспекте выступает в качестве идеального, сознания, социальных форм деятельности, духовного производства и собственно духовно­сти. Таким образом, следует различать духовность в широком смыс­ле и духовность в узком смысле.

Духовность – сфера культуры, которая, впрочем, тоже имеет непосредственное отношение к сфере человеческого бытия, хотя бы как область предметов материальной культуры. В этом аспекте ог­ромное значение имеет проблема идеального, которая предстает как область духовных процессов и явлений, которые оказываются осо­бенными формами проявления всеобщего идеального, этой духов­ной реальности особого рода. Э. В. Ильенков писал: “Вот эта-то свое­образная категория явлений, обладающих особого рода объектив­ностью, т. е. совершенно очевидной независимостью от индивида с его телом и “душой”, принципиально отличающейся от объективно­сти чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей, и была когда-то “обозначена” философией как идеальность этих яв­лений, как идеальное вообще”8.

Это значение идеального, когда оно предстает как особая кате­гориальная форма, было известно уже Платону в его теории идей, “эйдосов”. Он выделил эту особую категорию, ибо она задает “всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к созна­тельной жизни отдельный для себя закон своей собственной жизне­деятельности. Это и нормы бытовой культуры, и грамматически-синтаксические нормы языка, на котором он учится говорить, и “за­коны” государства, в котором он родился, и нормы мышления о вещах окружавшего его с детства мира и т. д. и т. п.”9. Это – особая реальность, строго организованная особая “действительность”. Сюда входят духовность, дух, духовное, духовный мир, которые не суть сами по себе самостоятельные сущности, они не являются субстан­циями10, а приобретают смысл и значение только внутри человечес­кого бытия, будучи горизонтами и составляющими компонентами его существования. Абай неоднократно писал о духовности, которой обладают только высоконравственные люди, а потому она, не при­нося непосредственную выгоду, не в цене:

Терпенье, совесть, гордость – не в цене,

И к мудрости, и к чести люди глухи,

Не ищут знания, лишь в слепой возне,

Как шерсть, прядут пустую ложь да слухи11.

Духовность, будучи реальностью особого рода, раскрывает свою природу посредством категории идеального, которая была тщатель­но и непревзойденно разработана Э. В. Ильенковым, который пола­гал, что идеальное и раскрывает основное содержание категории духовности, когда духовные явления и процессы оказываются мо­дификациями идеального, его формами проявления. Духовность в силу вышесказанного предстает как особая реальность, направлен­ная и освещенная целями и ценностями человеческого общества. В этом смысле справедливой кажется точка зрения Б. К. Кудайбер-генова о том, что “духовность как нравственно-ориентированная воля человека… в действительности дается в самосознании другими ис­точниками, такими, как традиция, приобретенное знание, обычаи, нравы или господствующие предрассудки”12.

Колоссальная сила традиций в казахском обществе отмечалась Абаем в его стихах и поэмах, равно как и мощь обычаев и нравов:

Слово не взволнует сытого глупца.

Видят мудрость только зрячие сердца.

Но и тем, кто ценит слово, песню пой

В час, когда открыты души для певца13.

Духовность в реальной жизни людей реализуется как духовное производство, которое само расчленяется на духовно-теоретическое и практически-духовное освоение действительности, если мы гово­рим о духовно-теоретическом осмыслении объективного мира как сфере науки, разума, знания и истины. Однако уже Кант показал недостаточность чисто теоретического отношения к действительно­сти, которое при последовательном своем проведении приводит к сциентизму. Кенигсбергский философ продемонстрировал приори­тет этического над теоретическим, оформил в “Критике практичес­кого разума” данный свой подход, однако он чрезмерно дистанци­ровал теорию и практику как теоретическую духовность и практи­ческую духовность. Оказалось, что обе они находятся в области духа, а потому не могут быть отдалены друг от друга.

Чтобы ликвидировать разорванность практического и теорети­ческого разума, Э. В. Ильенков ввел специальный термин “нравствен­но-теоретическое” для понятия духовности. Он писал: “Нравствен­но-теоретическое” объединяет уже по смыслу термины духовно-те­оретического и практически-духовное, и объединяет с тем, чтобы поставить вопрос об их отношении “к развитию материальной осно­вы, материально-технических отношений между людьми”14.

Э. В. Ильенков показал глубокое внутреннее единство различ­ных форм духовности, ведь “ни мышление, ни созерцание нельзя рассматривать как цель и сущность человеческой жизнедеятельно­сти. И то, и другое, и третье суть одинаково продукты и “средства” развития производительной силы человеческого рода…”15.

Объединение теоретического, эстетического и этического ракур­сов духовности с приматом нравственности было характерным для Абая, который на своем поэтическом языке лапидарно сформули­ровал: “Только разум, наука, воля, совесть возвышают человека”16. Духовность оказывается всеобщим началом для человека, который впитывает ее посредством народных сказаний и книг, через звуча­ние музыкальных инструментов, посещение минаретов и мечетей, образование и воспитание.

Тогда всеобщность духовности расшифровывается индивидом в процессе повседневной жизни, где смыслы витают в действитель­ности, где идеалы фигурируют в индивидуальном существовании как воплощение общности родового бытия. В социальной форме жиз­недеятельности вычленяются две противоположности, которые находятся в постоянной связи и взаимном оппонировании – всеобщ­ность бытия людей и их индивидуальная жизнь. На этом перекрест­ке судеб возникает духовность, которая выявляет в объектах миро­здания их социальные качества и свойства, смыслы и принципы, при­ближающиеся к адекватному пониманию блага, истины, добра, справедливости, красоты. Духовность выявляет человеческое пред­назначение вещей и явлений объективного мира, а для самого чело­века она становится способностью на основе идеалов и норм пове­дения сознательно регулировать свою жизнедеятельность.

Благодаря духовности человек входит в мир культуры. Абай писал: “Человек, запомнивший слова мудрых, сам становится бла­горазумным. Но само благоразумие еще не решает всего. Вот если ты благодаря благоразумию избегаешь плохого, то можешь считать себя за человека”17. В области культуры человек и становится лич­ностью, проходя путь от биологической особи, индивида к многосто­ронней личности, обладающей богатством отношений с окружаю­щим миром и социальной средой, имеющим смыслы, ценности и идеалы существования.

Духовность становится стержнем внутреннего мира человека, выражает его самобытность и специфику. Б. К. Кудайбергенов пи­шет: “Духовность выступает как специфическое интеллектуально-психологическое образование, органически объединявшее три ком­понента – миропонимание, мироощущение и мироволение, содержа­ние которых обусловлено и общим уровнем развития науки, и уров­нем усвоения личностью достижений научного прогресса”18. Вместе с тем духовность становится той гранью, которая резко выделяет ставшего и развитого человека от вещественных и природных оп­ределений, от его биологического субстрата.

Человек из мира природы переходит в мир духовности, которая предстает как особая реальность, подчиняющая своим законам, а они более высоки, нежели принципы естествознания, ибо имеют отно­шение к духовности и разумности – этим более высоким ипостасям человеческой жизни. X. Г. Гадамер писал: “Человек отличается тем, что он разрывает с непосредственным и природным; этого требует от него духовная, разумная сторона его сущности”19.

Для Абая, помимо этического, эстетического и научного ракур­сов духовности, был аспект религиозной духовности. Он считал, что сама духовность проистекает от божественной мудрости, когда благодаря вере в Аллаха возникает приобщенность индивида к предель­ным и запредельным явлениям его бытия в области человеческой культуры, к которым, вне сомнения, относится и религия. Поэт пи­сал: “Смысл веры, то, что называют иман, это – понимание беспо­рочного, всеблагого единства создателя и понимание учения наше­го пророка, посланника всемогущего”20.

Религиозная духовность становится высшей формой духовнос­ти для Абая как религиозного философа. Написав стихи о своем отце Кунанбае, он отмечает как несомненную заслугу то, что отец пост­роил в далекой Мекке дом для странников, который есть и поныне:

И в Мекке выстроил он

Приютный странникам дом, -

И смертью он унесен.

Мы терпим, мы все снесем21.

В религии человек приближается к высшим смыслам жизни, они становятся символическими формами, ради которых он живет, именно здесь возникают такие атрибуты духовности, как совесть, честь, достоинство. Не секрет, что самой первой конкретно-истори­ческой формой духовности была религиозно-мифологическая ее форма. Благодаря религии произошло отделение духовности от других форм жизнедеятельности человека. Это – очень важно, ибо в дальнейшем произошла попытка отделить религиозную духовность от других – познавательной, этической и эстетической, признать религию временной, преходящей формой общественного сознания, которая неминуемо отомрет. Но оказалось, что религия, как и пра­во, являются вечными формами общественного сознания, а потому пока есть человечество, религия сохраняется.

Духовность существует только в человеческом мире, она имеет смысл только для людей, их бытия и существования, их совместно­го общежития. Абай прямо писал: “Человеку человечество друг. Это потому, что твое рождение, воспитание, нужда, несчастье – вся твоя природа, место, откуда ты взялся и куда ты должен идти, вся твоя судьба одинакова с судьбой всех остальных людей”22. Тот факт, что поэт поставил в центр своего рассмотрения проблему человека, по­казывает, что систему философии Абая можно рассматривать не только как религиозную, но и как антропологическую с применени­ем антропного принципа, когда вне человека, вне его нравственно-духовных смыслов и целей становится бессмысленным рассуждать о духовности и высших ипостасях существования.

Философия всегда развивалась под флагом триединства, когда познавательное, этическое и эстетическое начала объединялись в единое целое, а религиозность представала как одна из сущностей морали. Эту интенцию философия сохранила и до сих пор, однако при скрупулезном анализе существа духовности симпатии исследо­вателей склонялись в ту или иную сторону. Все проблемы, пишет Е. П. Никитин, “могут быть объединены в одну суперпроблему: как восстановить утраченное единство духовного мира или, по крайней мере, как добиться того, чтобы на уровне постпроизводственной духовной деятельности все начала были представлены лишь таки­ми феноменами, которые являются ценностями, имеют действитель­ную ценность для человека, т. е. могут быть отмечены классически­ми “знаками качества” – “истина”, “добро”, “красота”23.

По мере процесса специализации и дифференциации духовнос­ти тенденция к все большему расчленению теоретического, этичес­кого и познавательного начал углубляется, и в этом свете становит­ся насущной необходимость их объединения, а это может произой­ти только на основе философии, ибо она и объединяет (в перспек­тиве) эти начала. Не случайно философия как система теорий от­носится к теоретическому началу, а как мировоззрение – к практи­чески-духовному, жизненно-практическому образованию, куда и входят этическое и эстетическое начала.

Это единство духовности и человека, мира, в котором он живет, т. е. жизненного мира, ощущение неразрывной связанности его с разумом, Вселенной, историей, народом, не покидает человека и в загробном мире. Абай недвусмысленно писал: “Твоя смерть, твое сокрытие в земле, гниение твоего тела, допрос, который тебе произ­ведут на Страшном суде, твой будущий страх за преступления это­го света, наслаждение прелестями и этого и другого мира – все это общее с другими людьми”24.

Этим поэт призвал к пониманию общечеловеческих норм гума­нистической морали, что, несомненно, показывает, что он тяготел к практически-духовным формам освоения действительности. Духов­ность для него была личностным элементом мировоззрения, как и для любого поэта. Еще Ф. Ницше писал: “Великий поэт черпает толь­ко из своей реальности”25. Для Абая потому духовность была определенным состоянием сознания, всей душевной жизни субъекта, от естественных предпосылок существования переходить в собственно человеческое состояние, которое близко к “богочеловеческому”, религиозной духовности.

Мы рождены, чтоб мыслить, жить, и кровь нам дал Аллах.

Так как же думою своей не жить нам в небесах?

Ты, и не думая, придешь к началу своему.

Желаний лучших обрести земной не может прах26.

Непосредственно же духовность личности, конечно, не сводит­ся к вышеуказанным трем началам: познавательному, этическому и эстетическому. Реально они фигурируют как оценки и знания, эмоции и чувства, побуждения и волевые стремления. Б. К. Кудайбергенов пишет: “Таким образом, духовность личности состоит из трех компонентов: оценочно-познавательного, эмоционально-чув­ственного и побудительно-волевого”27. Это очень ценное положение, ибо одно дело – начала духовности, и другое – ее реальное функцио­нирование в ткани повседневности, естественности, где имеются вещи и их онтологическая специфика, быт и его особенности, определен­ные предназначения духовности в различных аспектах.

Эта расслоенность духовности в реальности приводит партнеров по духовному производству к специализации и дифференциации, когда они, занимаясь каждый своим участком работы, теряют за этим многогранность, разносторонность как самого дела, так и са­мого себя. Л. Шестов писал: “Постылый, скучный, раздражающий труд есть условие развития гения. Гений должен согласиться куль­тивировать в себе осла – это условие так унизительно, что на него человек идет только в крайнем случае. Большинство предпочитает середину между посредственностью и гением – талант… Гений -жалкий и слепой маньяк, которому прощаются все его странности ввиду приносимой им пользы”28.

Реальным видом бытия человеческой духовности оказываются уровень здравого смысла “нормального человека” и сопровождаю­щие его культурные стандарты. Абай высоко ценил этот уровень духовности, который присущ простым людям. Все люди не могут быть пророками, святыми и учителями. Если все будут стремиться к этому, то кто же тогда будет “пасти скот, останавливать врагов, ткать одежду, сеять зерно, искать благодеяния Аллаха в мироздании?”29. Поэтому люди должны работать, заниматься материальным производством, а не богоспасением, ведь “жизнь – истина сама по себе”, говорил поэт. Здравый смысл, житейская мудрость тоже яв­ляется определенным и необходимым, полноценным видом разви­тия человеческого духа.

Духовность как таковая вытекает не из оценок и суждений, не из эмоций и чувств, а из смыслов и целей человеческого существо­вания, из мировоззренческих идей и идеалов, общефилософских установок. Б. К. Кудайбергенов пишет: “В жизнедеятельности духов­ность как специфическое интеллектуально-эмоциональное состояние может выполнять четыре функции: оценочно-кумулятивную… в ней вычленяются знания… ориентировочно-целеустремляющую, прояв­ляющуюся в соотнесении жизненных потребностей и установок лич­ности с реальными возможностями их реализации… социально-им­моралистскую, проявляющуюся… в потребности реализации своей человеческой деятельно-творческой сущности… управляюще-регуля-тивную, выводящую носителя духовности непосредственно в область социальной действенности…”*.

Исключительно интересным является соотношение понятий “дух”, “душа”, “духовность”. Традиционно все эти категории ведут свое происхождение от слов “движущийся воздух”, “дуновение”, “дыхание”, здесь же возникает понимание духа-души как сущности, которая может покинуть тело. Здесь и появляется стремление к ду­ховному богатству, которое не может быть вне души.

Прочти мои слова, обдумай их в тиши!

Награда нам за труд милей, чем барыши.

Корысть позорит нас, нельзя прожить достойно

Без светлого ума, без пламенной души31.

Понятие духа настолько многозначно, что многие воспринима­ют его как символ самой жизни. Дух обычно противопоставлялся природе, телесному как одушевленность, однако зачастую он сохра­нял жизнь в своих творениях, возвышал телесность, завершал ее, придавал веществу высшие смыслы и цели.

Поэтому дух выступал в трех формах бытия – личный, индиви­дуальный дух, общественный, объективный дух, объективированный, опредмеченный дух. Индивидуальный дух потому и называется та­ковым, что сугубо индивидуалистичен, не похож на другие личные духи, в отличие от тела, которое у разных людей, по существу, ис­пытывает аналогичные потребности и нужды. Личный дух автоно­мен, независим, он не подчиняется социальным требованиям и во­лен творить все, что захочет или считает нужным.

Личный дух реализует себя посредством врастания индивида в сферу объективного духа, общества, культуры, которую он осваи­вает через воспитание и образование. В этом смысле подход Гегеля остается справедливым и поныне: “образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что субстанция со­общает себе свое самосознание, т. е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя”32.

Абай на всем протяжении испытывал необходимость в непрерыв­ном образовании. Несмотря на то что он окончил медресе и русскую церковноприходскую школу, блестяще знал персидский, арабский, узбекский, татарский, русский и другие языки, он писал:

С юных лет мне чужд был знанья свет благой,

Видя благо в нем, я шел стезей другой.

Возмужал – наука из-под рук ушла.

Поздно к ней ты устремился, разум мой!

Кто повинен в том, что я теперь ни с чем?

Знаньем овладев, я стал бы весь иной33.

Не случайно поэт организовал в ауле литературный кружок, в который входили Кокпай, Муха, Акылбай, Какитай, Магуия и др., где участники активно занимались самообразованием.

Итак, именно в процессе воспитания и образования личный дух приобщается к общественному, к духовной общности людей. Гегель, а также Кант и Шеллинг писали и обосновывали дух как рациональ­но-логическую способность к познанию и теоретическому освоению действительности, потому здесь основным для духа как воплощения духовности становятся разум, логика, дискурс. Дух здесь понимал­ся как производное от знания, от логического осмысления бытия, что далее оказалось односторонним, чрезмерно “теоретическим”, познавательным.

Критикуя данную точку зрения, Н. А. Бердяев писал: “У Гегеля раскрывается очень замечательная диалектика бытия… Но это ста-

л о путем к раскрытию становления, развития мирового духа… В германской идеалистической метафизике совсем не была постав­лена проблема человека и личности, которые были подавлены уни­версальным безличным духом. Универсальное… победило индиви­дуальное, единичное, подлинно экзистенциальное. Философия духа стала философией объективного бытия”34.

Абай как поэт и человек, близкий к тому, что дух есть способ существования личности, отрицательно относился к чрезмерному возвеличиванию науки: “Наука имеет свои сильные и слабые сторо­ны”35. Поэтому мыслитель полагал, что необходимо сочетание ра­зума, чувственности и волевых стремлений:

Чувство, волю и разум сведи в одно,

Лишь тогда величье тебе суждено.

Друг без друга они цены лишены,

И безвольное сердце, поверь, смешно!36

При анализе соотношения понятий “дух”, “душа”, “духовность” оказалось, что все они ведут свое происхождение от слов “движу­щийся воздух”, “дуновение”, “дыхание”, и возникает понимание духа-души как сущности, которая может покинуть тело. Здесь стремле­ние к духовному богатству, которое не может быть вне души. Если душа принадлежала человеку, то дух был личный, общественый и объективированный (опредмеченный).

Индивидуальный дух выражает мир личности, общественный -мир общества, дух народа и нации, совокупность языка народа, про­изводства и техники, нравов, ценностей, морали, форм воспитания и образования, превалирующие типы взглядов и настроений, тон вкуса, моды, направлений искусства, художественного понимания, состояния познания и науки, уровня мировоззрения, мифологии, философии, религии и др.

А объективированный, опредмеченный дух – это мир ставших реальных форм бытия произведений искусства и науки, “вторая природа”, существующая в реальном пространстве и времени. В этом мире происходит встреча личностей как носителей общественного ду­ха с памятниками культуры как носителями объективированного духа.

Духовность, следовательно, вытекает из деятельности личности, которая несет в себе объективный дух, осмысливает бытие и пото­му самоценна. Духовность поэтому есть самостроительство человека, превращение его в личность посредством освоения внешних форм бытия общества, когда смыслы и ценности, витающие в воз­духе объективности, превращаются во внутренние источники дея­тельности личности. Духовность объединяет объективное и телесное с интеллектуальными и духовными началами, опосредует интеллект и инстинкт. С. Б. Крымский писал: “Духовность – это не альтерна­тива телесности, а опосредствующее начало между интеллектом и инстинктом. Это всегда полнота бытия, противоположная любой аб­солютизации какой-либо его подсистемы”37.

На поэтическом языке эта полнота бытия, отождествляемая с духовностью, выступает как объединение души, сердца и слуха:

Для чутких слухом, сердцем и душой,

Для молодых я свой рождаю стих.

Кто сердцем прозорлив и чуток, тот

Поймет, что в каждый я влагаю стих38.

Если дух – это постоянная активность и переход от индивиду­альности к объективности, а затем к опредмечиванию, то душа обыч­но понимается как совокупность побуждений сознания живого су­щества, человека, область связанных с организмом психических явлений, чувств и стремлений. В отличие от духа душа имеет посто­янное местопребывание, она всегда была нематериальной и предше­ствовала существованию, т. е. была оппозицией материи и тела. “Привязанность” души к телу уже Аристотеля побудила признать душу первой энтелехией жизнеспособного тела, что и явилось кар­динальной линией развития понимания души как субъекта духовно­сти, ибо посредством индивидуальных душ осуществляется движе­ние духовности, которая объединяет бытие и активность духа.

С. Б. Крымский писал, что духовность не сводится к душе. Душа -субъект духовности, а не ее самость. Вот почему духовность высту­пает как бытие, нацеленное духом. Такое бытие Н. Бердяев назы­вал “первожизнью”, в которой органически сопряжены духовное и материальное начало человека. Это объединение духовного и мате­риального, которое реально развивают индивидуальные души, в сво­ем исходном пункте характеризуется высокой нравственной чисто­той, без которой нельзя обойтись в этом многотрудном процессе внедрения духовности как взращивания личности из индивида, его богатого внутреннего мира. Сложная и напряженная диалектика духа, души и духовности была характерна для всей поэтической, общественной и политической деятельности Абая. Его понимание этих насыщенных содержанием философских категорий было ори­гинальным, выражалось на индивидуальном поэтическом языке метафор, символов и образов, которые имели глубоко личностный характер для творческой палитры великого мыслителя. Главное -его понимание духовности находилось в русле вековых традиций философии и мировоззрения, выходило к общечеловеческим высо­там в многогранной деятельности по опредмечиванию идей, к рас­предмечиванию “тела культуры” в ее семантическом поле.

Кто сердцем чист, чей светел ум,

Тем речь твоя – не праздный шум.

Они полны огня и дум,

Постигнут правду до конца39.

Выводами из этого параграфа является следующее. Человечес­кая духовность выходит из онтологических оснований бытия, одна­ко она не просто пребывает, а обозначает смыслы, идеалы и ориен­тации человеческого существования. На поэтическом уровне взаи­моотношения духа, души и духовности прекрасно вскрыл Абай, который занимался данными проблемами всю жизнь. Духовность для него вырастала из любви, которая пронизывает весь мир, а от­сюда необходима душа, которая объединяет сложный мир страстей. Здесь важны имманентные содержания духовности, которые прояв­ляются в нравственности, религии, вере, любви, самобытности жиз­ни людей. Душа человека должна быть готова к лучезарности, свет­лому восприятию, а это говорит об этическом содержании духовно­сти, которая отлична от теоретизма, эстетизма и этизма. Не случай­но Абай постоянно говорит о сердце, в котором сосредоточена ду­ховность как нравственность, милосердие и отзывчивость. К этому непосредственно примыкают такие определения духовности, как социальность и культурность. Всеобщность духовности расшифро­вывается индивидом в процессе повседневной жизни, где смыслы витают в действительности, а идеалы фигурируют в индивидуаль­ном существовании как воплощение общности родового бытия.

В социальной форме жизнедеятельности вычленяются две про­тивоположности, которые находятся в постоянной связи и взаимном оппонировании – всеобщность бытия людей и их индивидуальная жизнь. На этом перекрестке судеб возникает духовность, которая открывает социальные качества в объектах мироздания, их свойства, смыслы и принципы, приближающиеся к адекватному пониманию блага, истины, добра, справедливости, красоты.

Духовность открывает человеческое предназначение вещей и явлений объективного мира, а для человека она становится способ­ностью сознательно регулировать свою жизнедеятельность на осно­ве идеалов и норм поведения. Человек входит в мир культуры бла­годаря духовности, она становится стержнем внутреннего мира че­ловека, выражает его самобытность и специфику. Для Абая важен аспект религиозной духовности, в чем заключается особенность его подхода к проблеме, ибо для него сама духовность проистекает от божественной мудрости, когда благодаря вере в Аллаха возникает приобщенность индивида к запредельным явлениям бытия Божия в области человеческой культуры, к чему относится и религия.

Для Абая в религии человек приближается к высшим смыслам жизни, именно здесь возникают такие атрибуты духовности, как совесть, честь и достоинство. Но реально, в жизни человека его ду­ховность близка к одному из трех начал – познавательному, этичес­кому или эстетическому, что приводит духовное производство к специализации. Дух есть воплощение духовности, а душа – субъект духовности, на основе чего вырастает сложная диалектика духа, души и духовности. Понимание этого у поэта было выражено на языке метафор, символов и образов.

В этой главе были рассмотрены вопросы духовных истоков творчества Абая, которые касались стенной культуры древних казахов, насельников Казахстана, что было зафиксировано в устном народном творчестве и письменных памятниках прошлого. Важное влияние на духовное становление Абая оказали творческое наследие Коркыт-ата, аль-Фараби, Ж. Баласагуна, М. Кашгари, X. А. Йассауи и многих других мыслителей. Особое влияние на становление проблемы духовности у поэта имели восточная культура, арабо-иранекая и тюркская классическая поэзия, с чем связано появление в инструментарии мыслителя персидского размера “аруз”, идей приоритета нравственности и морального долга перед знаниями и разумом.

Изучение памятников восточной культуры дало Абаю понимание самоценности человека, подтолкнуло его к созданию великой лирики, интерпретации любви как основы мироздания. Отсюда появляется понимание долга и склонностей человека, того, что мораль душа культуры, где противоречат стремление к долгу и влечение к счастью. Значение восточной культуры для Абая объясняется именно тем, что в ней он получил основные идеалы добра и милосердия.

Важнейшее значение в творческой феноменологии поэта имела русская и европейская культура, благодаря которым Абай впервые понял, что вполне возможна профессиональная литература, кото­рая может быть отдельным родом занятий. Под воздействием рус­ской поэзии изменилась творческая палитра поэта, казахская поэзия обогатилась одиннадцатью новыми формами. Особо следует отме­тить обсуждение проблемы счастья в западноевропейской культу­ре, освоив которую, Абай приходит к выводу, что счастье есть выс­шая цель и благо, ориентир деятельности человека и общества. Счастье нужно выстрадать, заслужить, для чего необходимы нрав­ственная порядочность, верная дружба, труд и бескорыстная любовь. На основе изучения русской и западноевропейской культуры поэт стал разбираться во многих проблемах литературы, поэзии, мора­ли, искусства.

Центральное место в духовности Абая занимают вера, любовь и разум. Структура духовного начинается именно с религиозности, ведь поэт был глубоко религиозным философом. Обладая обшир­ными познаниями в исламе, он много писал о вере, которая отличает настоящего человека, ибо она олицетворяет в себе вечность правды, истины в отличие от лживости и текучести. На основе веры в Бога возможно самоутверждение человека, обретение им самого себя, по­этому здесь налицо подход, который традиционно именуется онто­логическим доказательством бытия Бога.

Любовь занимает важное место в структуре духовности, ибо является громадной силой, порождает творчество и созидание. Че­ловек в процессе любви постоянно выходит за пределы себя и вос­ходит, самотрансцендирует, ибо мысли и чувства личности направ­лены на то, что находится вне нее. Любовь как ценность пережива­ния обладает наиболее высоким потенциалом, оказывается взаимо­отношением на уровне духовного, смыслового измерения, пережи­ванием другого человека в его неповторимости и уникальности.

Третьим важным компонентом духовности является разум, по­знание. Именно деятельность разума становится тем орудием пости­жения и преобразования действительности, которое удивительно эффективно в жизни человека. Аффект познания был для Абая од­ной из самых высоких способностей людей, которая наполняет ду­ховный мир смыслами существования. Разум есть деятельность по углублению и развитию связей с внешним миром, потому он исклю­чительно важен.

ЛИТЕРАТУРА

Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 85.
Федотова В. Г. Душевное и духовное //Философские науки. 1988. № 7. С. 50.
Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 81.
Кудайбергенов Б. К. Социально-философские поиски духовности: тра­диции и современность. М., 1995. С. 6.
Федотова В. Г. Духовность как фактор перестройки // Вопросы фило­софии. 1987. № 2. С. 14.
Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 275.
7 Там же. С. 276.

8 Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 232. !‘Там же. С. 233.

9 См.: Орыпбеков М. С . Предфилософия протоказахов. Алматы, 1994. С. 36.

10 Кунанбаев А. Избранное. Алма-Ата, 1958. С. 80.

11 Кудайбергенов Б. К. Указ. соч. С. 12-13.

12 Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 58.

13 Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал: Избранные ста­тьи по философии и эстетике. М., 1984. С. 170.

14 Там же. С. 231.

15 Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 280.

16 Там же. С. 281.

17 Кудайбергенов Б. К. Указ. соч. С. 89.

18 Гадамер X. Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 53.

20 Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 274.

21 Там же. С. 222.

22 Там же. С. 297.

23 Никитин Е. П. Духовный мир: органический космос или разбегаю-
щаяся вселенная?//Вопросы философии. 1991. № 8. С. 8.

24 Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 297.

25 Ницше Ф. Автобиография (Ессе Номо). Спб., 1911. С. 34.

26 Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 159.

27 Кудайбергенов Б. К. Указ. соч. С. 92.

28 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Спб., 1905. С. 48-49.

29 Абай (Ибрагим) Кунанбаев. Шыгармаларынын ею томдык. жинагы. Алматы, 1977. 187 6.

30 Кудайбергенов Б. К. Указ. соч. С. 104.

31 Кунанбаев А. Избранное. Алма-Ата, 1958. С. 201.

32 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. Система наук. Феноменология духа.
М., 1950. С. 15.

33 Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 11.

34 Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, 1939. С. 9.

35 Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 308.

36 Там же. С. 85.

37 Крымский С Б. Контуры духовности: новые контексты идентифика-
ции // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 24.

38 Кунанбаев А. Избранное. М, 1945. С. 83.

39 Там же. С. 73.

Орынбеков М.С. Духовные основы

консолидации казахов. – Алматы: ИД

«Аркаим», 2001. – С. 191-208.

Подготовила к печати

Анар Малдыбаева,

младший научный сотрудник

института Абая.

Опубликовать в Google Buzz
Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Мой Мир
Опубликовать в Одноклассники

2 Comments

RSS
  • Kinderoks says on: at

     

    Немирность, враждебность казахов друг другу это вопрос социально-политический. Это вопрос о мире как среди казахов, так и мире казахов с другими народами, а кроме того, это есть вопрос и о мире в целом.

  • vid-kor says on: at

     

    ». В годы тоталитарного идеологического режима одних этих строк было бы достаточно, чтобы навсегда прекратилась творческая карьера художника. Абая же как мыслителя религиозного склада замолчали.